新發(fā)現｜大青山上，蜈蚣壩頂，北魏皇帝如何祭天？
重大 發(fā)現
著(zhù)名的“北魏六鎮”之一。
北魏六鎮，
指的是北魏前期，
自西而東為：
沃野懷朔 武川 撫冥 柔玄 懷荒
北方六鎮，
是北魏國防的一道生命線(xiàn)，
在北魏軍事、政治生活中享有重要地位。
其中的武川鎮，
是 北魏六鎮中實(shí)力最強的。
近日，
壩頂遺址考古發(fā)掘取得階段性進(jìn)展，
考古人員初步摸清遺址結構，
進(jìn)一步為 北魏祭天禮儀制度提供了實(shí)物證據。
簡(jiǎn)單說(shuō)，
就是在北魏六鎮的武川鎮，
發(fā)掘出1500多年前的北魏皇帝祭天遺址。
這是我國首次發(fā)掘北魏皇家祭天遺址。
呼和浩特市武川縣大青山鄉壩頂村西南約1公里處，是大青山蜈蚣壩，遠遠望去， 壩頂上的遺址如一個(gè)圓形大土包。遺址實(shí)質(zhì)上由矮土墻、環(huán)形壕等構筑而成，分布范圍約1萬(wàn)平方米。
該遺址在20世紀80年代開(kāi)展第二次全國文物普查中已被發(fā)現，但對其性質(zhì)一直存在爭議。2014年，內蒙古自治區文物考古研究所工作人員對壩頂遺址進(jìn)行了詳細調查，認為該遺址從形制來(lái)看，非常類(lèi)似于古代祭天的 圜丘。
▲發(fā)掘現場(chǎng)
2019年開(kāi)始，考古工作人員開(kāi)始對該遺址進(jìn)行考古發(fā)掘，并初步明確了包括靈臺、壝埒、內外辟雍、內外垓等在內的直徑98.5米的遺址結構，遺址內部可以清晰看到燒毀的木質(zhì)結構房屋。
考古人員在遺址中部發(fā)現一座皇帝祭天的圓形房屋遺址，房址內徑約15.5米，外徑約32.5米，東南部留有寬約1米的門(mén)道，房?jì)瘸鐾辽倭?a href='/jisi/' target=_blank>祭祀用的陶罐。在圓形房屋外圍有內外兩道放羊、馬等祭品的環(huán)壕，從中出土少量馬和羊的肢骨等。
圓形房屋外邊還發(fā)現內外兩個(gè)垓，初步判斷是皇帝祭天時(shí)文武官員陪祭站立的平臺。
▲遺址結構
內蒙古自治區文物考古研究所副所長(cháng)張文平說(shuō)，雖然史書(shū)上與北魏皇家祭天相關(guān)的記載很多，但在此次發(fā)掘之前沒(méi)有發(fā)現過(guò)北魏皇家祭天遺址。
據了解，此處皇家祭祀遺址在形制上結合了中原王朝祭祀禮制和北方游牧民族祭祀傳統，年代上早于西安隋唐圜丘和北京明清天壇，為研究我國古代皇家祭天發(fā)展史、北魏祀天禮儀制度提供了珍貴實(shí)物證據。
據史書(shū)記載，北魏孝文帝494年遷都洛陽(yáng)之前，“行幸陰山，觀(guān)云川”，即來(lái)到陰山祭天。張文平說(shuō)，初步判斷，孝文帝“觀(guān)云川”就在這個(gè)地方。根據對出土文物的年代鑒定，初步推斷這一遺址使用時(shí)間大體在公元430年至490年之間。
【名詞解釋】
壝埒：[wéi liè]壇、墠之外的矮土圍墻。《魏書(shū)．卷一○八．禮志一》：「為壇通四陛，為壝垺三重。」
辟雍：[ pì yōng ] 本為西周天子所設大學(xué)，校址圓形，圍以水池，前門(mén)外有便橋。東漢以后，歷代皆有辟雍，除北宋末年外，均為行鄉飲、大射或祭祀之禮的地方。
▲遺址現場(chǎng)
那么，
北魏祭天是什么樣呢？
北魏遷洛以前有所謂“西郊祭天”，
在與祭天儀式有關(guān)的非常有限的材料中
都提到祭天方壇上所插的木桿，
稱(chēng)之為“木主”“神主”。
2019年10月，
北京大學(xué)羅新教授
曾以《拓跋祭天方壇上的木桿》為題，
討論了北魏西郊祭天儀式中，
特別“小”的一個(gè)物件——
祭天方壇上插著(zhù)的木桿。
羅新教授把這些木桿
回歸到內亞傳統的歷史源流，
分享了他對于中國歷史中內亞傳統的認識。
（內亞包括歐亞大陸中部的廣闊地區，
羅新教授研究的內亞人群通常指使用阿爾泰語(yǔ)系的人群，
如鮮卑人、突厥人、契丹人、女真人、蒙古人等，
都屬于內亞人群）
▲羅新教授
北魏 “西郊祭天 ”是什么樣的
公元494年，北魏孝文帝正式遷都洛陽(yáng)，這標志著(zhù)他領(lǐng)導的政治、文化、經(jīng)濟、軍事改革，達到了一個(gè)頂峰。然而在遷都之前，孝文帝就已經(jīng)廢除了一些原有鮮卑少數民族的風(fēng)俗習慣，其中就包括 “西郊祭天”儀式。自此之后，這種傳統拓跋鮮卑特色的祭天儀式，就消失在歷史之中了。過(guò)去歷史學(xué)界對于北魏的祭天儀式往往一筆帶過(guò)，認為只是普通的祭天儀式。然而，搞清楚北魏“西郊祭天”到底是什么樣子，有助于我們去理解內亞人群的政治、文化構造。
《魏書(shū)·禮志》的記載，北魏皇帝會(huì )在每年四月初四祭天，而且在祭天的方壇之上，會(huì )立一些名為“天神主”的木桿。
“女巫執鼓，立于陛之東，西面。選帝之十族子弟七人執酒，在巫南，西面北上。女巫升壇，搖鼓。帝拜，后肅拜，百官內外盡拜。祀訖，復拜。拜訖，乃殺牲。執酒七人西向，以酒灑天神主，復拜，如此者七。禮畢而返。自是之后，歲一祭。”
“天神主”在《魏書(shū)·禮志》中又被稱(chēng)作“木主”： “天賜二年夏四月，復祀天于西郊，為方壇一，置木主七于上。”
“木主”“天神主”這些名詞指向的到底是什么呢？根據《周禮·春官·司巫》注， “主，謂木主也……神所館止也。”北魏人所立的“木主”，應當就是 用于祭祀的木桿。
這些木桿的在北魏祭祀中，具體的作用是什么呢？《魏書(shū)·禮志》記載過(guò)另一件事，北魏曾意外發(fā)現其先祖生活祭祀過(guò)的山洞（今內蒙古鄂倫春自治旗嘎仙洞），于是朝廷派遣官員前往祭祀， “敞等既祭，斬樺木立之，以置牲體而還。”在這場(chǎng)祭祀中，北魏官員們砍伐了一些樺木插在地上， 用于放置祭祀用的牲肉，所以祭天的“木主”很可能也是同樣的作用。
祭祀時(shí)把肉掛在木桿上，這在世界上不同時(shí)代很多文化中都出現過(guò)。羅新認為不需要尋找很遙遠的例子，他嘗試著(zhù)在北魏所處的內亞的傳統中，尋求這種現象的解釋。研究中國歷史時(shí)，多增加一種內亞的視角，不能確保是對的，但可以多一種認識歷史的方式。
羅新首先介紹了蒙古人的祭祀。《蒙古秘史·卷一》記載一種名為 “主格黎”（ügeli）的儀式，明朝人的旁譯就是 “以竿懸肉祭天”。此外還有 “主格黎迭扯”，意為 “以竿懸肉祭天處”。
但是，匈牙利東方學(xué)家李蓋提認為，“主格黎”這種儀式是祭祀祖先，而非祭天。他的理由是，《蒙古秘史·卷一》記載，父親死后，沼兀列歹被認為不是孛端察兒的親生兒子，就被剝奪了參加“主格黎”儀式的資格。因此，很顯然“主格黎”是只有家族成員才能參與的祭祖儀式。李蓋提還認為 “主格黎”這個(gè)詞已經(jīng)不見(jiàn)于現代蒙語(yǔ)，但滿(mǎn)語(yǔ)中依然保存了這個(gè)詞。
“主格黎”到底是“祭天”還是“祭祖”呢？
羅新認為， 祭天和祭祖，在內亞傳統中也許是沒(méi)有差別的。王惲《中堂事記》記載過(guò)，忽必烈舉辦祭天儀式時(shí)，就只有蒙元皇族能夠參加。 “上祀天于舊桓州西北郊，皇族之外，皆不得預禮也。”
另一位匈牙利學(xué)者Lajos Bese則利用語(yǔ)言學(xué)研究和民族志成果指出，“主格黎”這個(gè)詞和儀式仍然存在于當今的西布里亞特蒙古語(yǔ)人群，他們至今仍然過(guò)著(zhù)傳統文化生活。
1973年版的《布里亞特蒙古語(yǔ)-俄語(yǔ)詞典》解釋züxeli為：獻祭動(dòng)物之皮（帶頭和四蹄）放置在木桿上。Lajos Bese引用了鮑培的研究，指出“主格黎”儀式延續到當代。因此布里亞特人的züxeli儀式，可以幫助我們理解《蒙古秘史》里的“主格黎”。
與蒙元同時(shí)代的西方旅行者，也記錄了類(lèi)似懸掛牲體祭祀的習俗，如《柏朗嘉賓蒙古行紀》《魯布魯克東行紀》。
▲堂子圖，出自《欽定滿(mǎn)洲祭神祭天典禮》
但是，羅新提醒大家，雖然相關(guān)記載很多，但這不意味著(zhù)我們可以通過(guò)現代調查，去完全復原“主格黎”的歷史原貌。因為同為阿爾泰人群，即使同為某一語(yǔ)族甚至更小亞文化圈的人群，每個(gè)時(shí)代、每個(gè)地區都有自己獨特的文化語(yǔ)境。同源的宗教實(shí)踐也會(huì )有眾多細節變異。儀式更是如此。
總的來(lái)說(shuō)，在所有這些儀式中，牲體的全部或部分置于木桿上是普遍現象。類(lèi)似“主格黎”的儀式在古代中國官方史書(shū)也屢見(jiàn)不鮮。《金史35·禮志八·拜天》： “金因遼舊俗，以重五、中元、重九日行拜天之禮。……為架高五六尺，置盤(pán)其上，薦食物其中，聚宗族拜之。”《遼史49·禮志·吉儀·祭山儀》： “設天神、地祗于木葉山，東鄉：中立君樹(shù)，前植群樹(shù)，以像朝班；又偶植二樹(shù)，以為神門(mén)。……殺牲，體割，懸之君樹(shù)。太巫以酒酌牲。”
然而，關(guān)于“木桿祭天”最豐富的內亞信息，被保存在滿(mǎn)清的史料里。滿(mǎn)清有“堂子祭天”的儀式，在文獻中又被稱(chēng)作“設桿祭天”“立桿大祭”。從清代的文人筆記中我們可以一窺“堂子祭天”。
福格在《聽(tīng)雨叢談·卷五》描述了滿(mǎn)人的祭祀 ，“薦熟時(shí)，先刲牲之耳、唇、心、肺、肝、趾、尾各尖，共置一器薦之；或割耳、唇、蹄、尾尖，獻于神桿斗盤(pán)之內。”昭梿《嘯亭雜錄·卷八》“堂子”一條，對“堂子祭天”儀式的詳細描述： “國家起自遼、沈，有設竿祭天之禮。又總祀社稷諸神祗于靜室，名曰堂子，實(shí)與古明堂會(huì )祀群神之制相符，猶沿古禮也。既定鼎中原，建堂子于長(cháng)安左門(mén)外，建祭神殿于正中，即匯祀諸神祗者。”
乾隆年間寫(xiě)成的《欽定滿(mǎn)洲祭神祭天典禮》，對“堂子祭天”有最為詳細的描寫(xiě)。這本書(shū)把滿(mǎn)清的祭祀分為三類(lèi)： 祭神（跳神）、 祭天（還愿）、 背燈祭。其中祭天的場(chǎng)所，就是堂子（tangse）。
不同于北魏的“歲一祭”，滿(mǎn)清的“立桿大祭”一年兩次，分別在春、秋舉行。書(shū)中詳細記載了如何準備祭祀用的松木桿。在祭天前一個(gè)月，“派副管領(lǐng)一員，帶領(lǐng)領(lǐng)催三人，披甲二十人”，前往直隸延慶州，在“潔凈山”中砍一棵松樹(shù)帶回。儀式所用的松樹(shù)需要“長(cháng)二丈，圍徑五寸”，樹(shù)上多余的樹(shù)枝都要砍掉，只留下九節，這樣“神桿”就做成了。一群人護送回來(lái)的“神桿”會(huì )用黃布包好，暫時(shí)安置在堂子南面的木架上。祭天前一天，“神桿”才會(huì )被取出，插在堂子殿前中間的石頭上。
從北魏的“木主”，到蒙元“主格黎”儀式的木桿，再到滿(mǎn)清的“神桿”，盡管儀式細節發(fā)生了變化，但木桿一直扮演者重要的角色。把祭祀的牲肉懸掛或者放置在木桿上，是內亞文化一個(gè)延續的傳統。
羅新進(jìn)一步追問(wèn)，是否存在更古老的共享文化，這種祭祀的內亞傳統和中華傳統有沒(méi)有淵源？“以竿懸肉祭天”在古代中國也能找到對應物，那就是 “碑”。根據鄭玄對《禮儀》的注釋?zhuān)?中國的石碑，最早的作用就是用來(lái)安放祭祀的肉。
羅新對此的觀(guān)點(diǎn)是，中華文化和內亞內化是可能有共享的地方，但這些共通之處未必是同源的。內亞文化有其自身的延續性與多樣性；這些共同構成了中國歷史的豐富性。
內亞的歷史，也是中國歷史的一部分。把內亞文化，放到中國傳統中去理解，會(huì )有不一樣的認識。如果僅僅遵循周、秦、漢、唐的傳統，就會(huì )對內亞的傳統視而不見(jiàn)。除了內亞傳統，中國的長(cháng)江流域、四川等地也有各自的傳統，只有具備多元文化的視角，才能對中國歷史文化的豐富性有所了解。
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